Kon los anyos van desparesiendo figuras etchos i kostumvres sefaradies ke  nunca más vide, ama oy  vino el momento de rekodrar djunto a vosotros a “El Konvidador" figura ke no mankava en kada kuartier.

La famiya  lo yamaba kuando abía de menester  konvidar a vizinos amigos i parientes para bodas, sirkunsisión, kumpliminián, fadas  i mas, ama en esta okasión era por la boda de Perla Gomel ija de Mushiko Gomel i Catalina Aruguete,  kon Ruben Alaluf ijo de Shamuel Alaluf i Esterula Franco.

El komvidador Nisimachi Ergas, morava en el mesmo kuartier a lo ke era konosido por todos, afilú laboraba en un magazín alabado de chapeos para omvres en el centro de la siuvdá, klaro, estó avlando de las epokás ke no mankavan de usar chapeos omvres i mujeres. Nisimachi era flako alto i lusio de kara, de piel blanka komo el konfite, de ojos i kaveyos pretos komo la kolor del  kimur (carbón),  siempre  atakanado kon ropas a la moda, de los mijores magazines de la sivdá.

Tenia mujer i dos ijos ke vinieron de chikitikos de la Turkía unos kuantos anyos antes, kon el pasar de los anyos ya manseba avlando kon el  me disho ke este ofisio vinía de famiya, su padre,  papú,  i bis-papú afilú lo eran, ama más se ambezó kon su padre ke en ganeden esté.

Avoltando a la boda de Perla i Ruben, era una tadre de verano kon kalorinas pretas,  tiempos ke moravamos munchos famiyas en una kaza, puede dizirse ke las oras i la vida akontesía en el kurtijo, ansina ke mientres los chikitikos djugavamos, algunas mujeres espandian las  ropas resién lavadas, otras esponshavan los pisos, otras kuzían vistidos,  otras sakavan los kueshkos (carozos) del kaysí (damasco) para azer dulce i mi madre pelando bamyas (chaucha turca) para kuzinarlas al dya enviniente…ansina ke ansina esa tadre en súpito sintimos un batir fuerte de manos, mientres  Nisimachi el komvidador entraba.

Lo kurioso fue  verlo kuando  entró i se paró en el medio del kurtijo , metió la mano i sakó de la aldikera ( bolsillo) un papel , se metió los anteojos i kon vos fuerte de garón de kampana ampezó a gritar:  Buenas tadres a todos, a los de arriba i los de abasho, están kombidados a la boda de Perla i Ruben el domingo 23 de este mes a la tadre en la kaza del novio , será una boda de maraviyas, ke no manken, ke no manken para fiestas ke sea, amen!...ansina,  fue nombrando a los konvidados  uno i uno por  nombre i alkurnya, mientres los de arriba iban abashando las eskaleras, los de abasho salyan de las kamaretas i  los ke estaban aziendo sus labores,  deshaban de azerlas para meter atansión i el tino al konvite, Nisimachi de a poko ampezó a avlar de los novios,  de lo benadam ke son las famiyas, los aprontos i lo ke kuzinaron las koskuegras (consuegras) para la boda …kalya ver  la alegría  en las karas de kada uno en fiestar djunto a las famiyas amigas.

Ni bien eskapó de konvidar, algunas mujeres se djuntaron en derreror de la mesa tomando  kafé kon una baklavá,  para avlar de lo bueno i benadam ke son las famiyas Gomel i Alaluf. 

Las avlas del kuartier dizían,  ke etchaba gritos más fuertes i dizia mijores biervos el komvidador , kuando mas alta era la paga en parás ( dinero) de las djentes ke lo yamaban.

Otra kostumvre era el dya ke se amostraba el ashugar, para esto avía otra figura inportante: el presiado ken metia la valor de kada prenda del ashugar, tomava un fostán (vestido) i dizía este fostán alavado bodrado kon ilos de sirmá (oro) kuzido por Matilda Capuya vale dos groshes, mesmo akontesía  kon las tovayas , savanás, tapetes i los shamashires (ropa interior de hombre), kama , kolchón, kavezales i más  a lo ke ansina amostrava i punía la valor a todo, era una vedradera fiesta kada boda, ver lo guadrado en el baúl por las madres desde el dya ke la ija nasía,  era algo grande.

Agora estos echos trokaron en otros butos, no vemos a las koloridas figuras del konvidador, ni el presiado, ni el ashugar, ama se fuagua: “El té de Luvia“ ande todas las mujeres konvidadas a la boda se djuntan a komer i azer shakás ( chistes) a la novia i las koskuegras, beber i reir yevando un regaliko a la novia. En estos tiempos el konvite se aze kon una tarjeta estampada en la estampería, por mail o telefón… ama no kise deshar de rekodrar a esta alegre i simpátika figura, ya desparesida i rekodrada.

Saludosos ke estesh

   

   

  

VI. Encuentros y desencuentros entre los sefardíes y España

Uno de los tópicos más extendidos es el del amor de los sefardíes por España. Sin embargo, la historia de las relaciones entre los sefardíes y su país de origen está jalonada de desencuentros, entre los cuales se introduce de vez en cuando un punto de encuentro.

Las primeras generaciones de expulsos tuvieron, en gran medida, mentalidad de exiliados, con un pie en la cultura hispánica y otro en las comunidades judías o criptojudías en las que vivían. Era frecuente que los sefardíes occidentales mantuvieran vínculos con España y Portugal o incluso viajasen por razones comerciales a estos países, donde muchas veces seguían teniendo familiares.

Es significativo comprobar que escritores marranos publicaron sus obras en Italia, Francia o los Países Bajos con la intención de que fueran difundidas en la Península Ibérica, incluso dedicándolas a nobles cristianos españoles o portugueses; en los inventarios de bibliotecas de sefardíes occidentales se encuentran, a la recíproca, obras publicadas en la Península Ibérica.

Pero, paralelamente, los siglos XVI y XVII son en España, Portugal e Hispanoamérica los de auge de la persecución contra los conversos criptojudíos, los procesos inquisitoriales, los autos de fe, los estatutos de limpieza de sangre y la consolidación de la mentalidad de cristiano viejo.

El contacto entre España y los expulsos se interrumpe ya a finales del siglo XVII y es total en el XVIII: España es por entonces un país sin judíos desde hace más de dos siglos, y los sefardíes viven totalmente de espaldas a su país de origen.

1. España ante los sefardíes

1.1. El primer “descubrimiento” de los sefardíes en tiempos modernos se produce tras la toma de Tetuán por los españoles en 1860; allí soldados, funcionarios y cronistas encuentran una abundante –aunque empobrecida y sojuzgada—comunidad sefardí, que por lo general describen con tintes poco halagüeños.

1.2. El definitivo redescubrimiento de los sefardíes por España se produce con la 

campaña de opinión promovida por el senador Ángel Pulido. A raíz de un encuentro personal con sefardíes en 1903, Pulido emprende la tarea de dar a conocer la realidad sefardí y promover las relaciones entre los sefardíes y España, que se concretó en intervenciones parlamentarias, artículos periodísticos, dos libros (Intereses nacionales. Los israelitas españoles y el idioma castellano, de 1904; y Españoles sin Patria y la Raza Sefardí, de 1905) y múltiples contactos epistolares con sefardíes de todo el mundo y con intelectuales y políticos españoles. Aunque los resultados prácticos fueron escasos, la campaña de Pulido dejó huella en la opinión pública española hasta hoy, en que todavía se repiten como lugares comunes algunas de sus ideas.

1.3. Uno de los objetivos de la campaña de Pulido era la concesión de la nacionalidad española a todos los sefardíes que lo solicitasen; cosa que fracasó tanto por falta de voluntad política española como por falta de interés de los propios sefardíes. Sin embargo, ha habido a lo largo de la Historia algunas acciones de política exterior española que favorecían especialmente a los sefardíes, como el decreto de Primo de Rivera de 1924 que concede la nacionalidad española a “los antiguos protegidos españoles [en otros países] o descendientes de éstos y en general individuos pertenecientes a familias de origen español” que, sin nombrarlos, afectaba especialmente a los sefardíes. El decreto del gobierno de la República de 1931 por el que se reduce a dos años el tiempo de residencia en España necesario para obtener la nacionalidad a algunos ciudadanos, entre ellos los “naturales de la Zona marroquí sometida al Protectorado español” (que afectaba a los sefardíes de Marruecos). O la modificación del Código Civil en 1981 que permite a los sefardíes “que acrediten su condición” obtener la nacionalidad española con sólo dos años de residencia en España.

1.4. Bastante debatida ha sido la intervención española durante el Holocausto nazi, asunto que está siendo estudiado actualmente, sobre todo por jóvenes historiadores alemanes. Los rasgos fundamentales de esa actuación parece que fueron los siguientes: a) falta de definición de la política de Franco, y consecuente falta de instrucciones claras a los representantes diplomáticos; b) ayuda a los sefardíes con documentación española (sefardíes españoles) y no a cualquier sefardí; c) decidido propósito de impedir la inmigración a España de judíos (aunque fueran protegidos españoles), a los que no se equipara con los ciudadanos españoles de pleno derecho; d) como cosecuencia, aceptación de refugiados judíos sólo en tránsito y con la condición de que salieran unos para que entrasen otros nuevos; e) preocupación, más que por las personas, por salvarguardar los bienes de los sefardíes nacionalizados como parte del patrimonio de España; f) estricto control de documentos de nacionalidad, junto con negligencia y desorganización g) prejuicios antijudíos e incluso adhesión a ideas antisemitas; h) buena parte de la salvación de personas se debió a la actuación individual (muchas veces arriesgada) de algunos diplomáticos españoles, como Bernard Rolland (París), Angel Sanz Briz (Budapest), o Romero Radigales (Grecia).

1.5. En parecida línea de actuación por iniciativa de un diplomático puede situarse la intervención de Angel Sagaz, embajador en El Cairo, a favor de los sefardíes en los años que van de la Guerra de los Seis Días a la del Yom-Kipur (1967-73), argumentando que eran nacionales o protegidos españoles, pero sin insistir en su condición de sefardíes

1.6. El establecimiento de relaciones entre España e Israel en 1986 fue presentado a la opinión pública española como un paso importante en la relación de España con los sefardíes. Sin embargo, conviene matizar esa idea: lo que se estableció fueron relaciones diplomáticas entre dos estados soberanos (y no entre España y un sector de la población israelí). Además, en Israel sólo vive una minoría de los muchos sefardíes dispersos por todo el mundo; muchos de los denominados sefardíes en Israel son, en realidad, judíos no askenazíes (orientales, de países árabes, etc) que practican el rito sefardí pero no son de origen hispánico; e Israel no es la “reserva” de la cultura sefardí, sino un país en el que, muy comprensiblemente, la preocupación fundamental no ha sido que cada grupo judío conservase sus rasgos culturales específicos, sino que todos se integrasen en una lengua y una cultura comunes. 

1.7. Entre los hitos de las relaciones entre los sefardíes y España hay que señalar también algunos gestos oficiales recientes, a partir del quinto centenario de la Expulsión de los judíos en 1992, como varias visitas de los Reyes de España a comunidades judías o sefardíes (en Madrid, Los Ángeles, Salónica) o la concesión del Premio Príncipe de Asturias a las Comunidades Sefardíes.

2. Los sefardíes ante España

Como consecuencia de su escasa relación con España, los sefardíes (sobre todo los de Oriente, menos en contacto con la Península) fueron consolidando a lo largo de los siglos una visión ideal de su país de origen que a veces tiene poco que ver con la realidad y que se caracteriza por:

2.1. La evocación de la Sefarad medieval como parte del pasado histórico glorioso del judaísmo, centro de gran esplendor cultural donde nacieron algunos de los grandes intelectuales judíos de todos los tiempos (desde Maimónides hasta los Abravanel, desde Yehudá Haleví hasta Benjamín de Tudela). 

2.2. El recuerdo histórico de la Expulsión, la intolerancia religiosa, las persecuciones inquisitoriales, las cárceles, las torturas, los autos de fe, las hogueras, los sufrimientos de los criptojudíos. Pero todo ello mitificado y taraceado de errores históricos.

2.3. Estas ideas se plasman muchas veces en la literatura: el teatro, la poesía y la novela desde la segunda mitad del XIX y sobre todo en las primeras décadas del XX abundan en obras sobre estos temas, tratados de una forma esquemáticamente simplificadora.

2.4. Por lo que respecta a la campaña de Ángel Pulido, tuvo cierta repercursión en el mundo sefardí de Oriente, en parte porque coincidió con un momento en que los propios sefardíes estaban inmersos en una polémica –que se desarrollo en la prensa periódica aljamiada-- sobre el futuro del judeoespañol. En las cartas que los propios sefardíes envíaron a Pulido y en las páginas de la prensa aljamiada se reflejan las más variadas posturas, desde el entusiasmo hasta la franca hostilidad o el escepticismo.

2.5. Entre los sefardíes actuales perviven en gran medida parte de estos tópicos. Pero desde el momento que las comunidades sefardíes ya no están en su entorno habitual, hay más contacto con España, y España ha tomado desde 1992 algunas iniciativas de acercamiento que han sido positivamente valoradas, probablemente las actitudes están cambiando. En todo caso, no cabe ya hablar de la actitud de los sefardíes hacia España, sino de la actitud de cada sefardí; que, según el contacto mucho o poco, directo o indirecto que tenga no sólo con España, sino con el mundo hispánico en general, puede tener hacia España y lo hispánico una actitud u otra, un conocimiento más cercano o más estereotipado.

VII. La imagen del sefardí en la España actual

¿Cuál es, por otra parte, la imagen del sefardí en la España de hoy? Una buena piedra de toque es analizar cómo se refleja el tema judío y sefardí en la literatura española actual. 

España ha sido desde finales del siglo XV hasta bien entrado el XX un país sin judíos (al menos, oficialmente) y aún hoy la presencia judía en la sociedad española es mínima. Como consecuencia, los españoles han vivido durante siglos desconectados de la realidad judía, desconocedores en su mayoría de las creencias, prácticas y tradiciones del judaísmo y con una escasa información sobre la historia y la cultura del pueblo judío. Los escritores, por lo general, no han sido una excepción en ese desconocimiento, salvo en casos concretos en que –por situación personal o curiosidad intelectual—han adquirido conocimientos sobre el tema. 

En la literatura de los siglos XVI y XVII la imagen del judío (muchas veces sin distinguir entre judíos, conversos y criptojudíos) responde a los tópicos del antisemitismo religioso y económico: el judío deicida, que odia a los cristianos y procura su perjuicio, exprimiéndole económicamente con prestamo usuarario o procurando directamente su muerte (médicos judíos que envenena a sus pacientes, crímenes rituales, etc).

En la literatura española del siglo XVIII la presencia de judíos es muy escasa. Una de las pocas excepciones es la tragedia histórica Raquel, de Vicente García de la Huerta, sobre los amores del rey castellano Alfonso VIII con una judía. Resulta significativo que la obra, estrenada en 1765 tras el motín de Esquilache, tuviera en su momento una lectura política, en la que el rey Alfonso VIII dominado por una judía se interpretaba como una imagen del rey Carlos III dominado por un ministro extranjero.

No podemos detenernos en la imagen del judío en la literatura del siglo XIX, pero sí que cabe señalar que del tono antijudío bastante generalizado se desmarca Benito Pérez Galdós con una visión más ecuménica y tolerante, manifiesta en obras como Misericordia o el episodio nacional Aitta Tettauen o Gloria

(aunque en ésta sus protagonistas no son sefardíes).

En la literatura del siglo XX hemos de distinguir varias etapas:

1. Antes de la guerra civil: algunos autores empezaron a interesarse por el tema judío 

y sefardí a raiz de la campaña de Ángel Pulido, como Vicente Blasco Ibáñez, que trata el tema sefardí en su novela corta Luna Benamor y el de los chuetas mallorquines en Los muertos mandan (ambas de 1909). Muy excepcional es el caso de Rafael Cansinos Assens, quien se consideraba judío y en casi todas sus obras utilizó elementos bíblicos; es además autor de Las luminarias de Hanuká, una curiosa novela más o menos autobiográfica que refleja, en clave, el mundillo de los escasos judíos asentados en su época en España. Blasco Ibáñez y Cansinos ejemplifican los dos polos opuestos: el del escritor de oficio que se interesa por el tema judío y sefardí ocasionalmente y con un tratamiento bastante superficial; y el del autor que, sin ser judío de nación, se implica con el judaísmo hasta el punto de hacerlo el centro de su vida y de su creación literaria.

Otro caso distinto es el de Pío Baroja, ejemplo –infrecuente en España—de antisemitismo racista como el que desde finales del siglo XIX (y especialmente en los años 30 del XX) se da en otros países europeos. En varias de sus novelas y ensayos, Baroja incide en tópicos como el vivir parasitario de los judíos, su amor al dinero y hasta la creencia de que los judíos exhalan un hedor especial. 

2. Durante la guerra civil y el estado franquista: En 1938 se publicó una colectánea de artículos de Baroja bajo el significativo título de Comunistas, judíos y demás ralea, con prólogo del escritor falangista Ernesto Giménez Caballero, quien por su parte se había interesado por el tema sefardí e incluso había publicado algún artículo con muestras de su literatura oral. El libro es bien representativo de las actitudes hacia el tema judío y sefardí que dominaron durante la guerra en el bando autodenominado Nacional y durante el franquismo: su contenido es abiertamente antijudío y el prólogo está escrito por un autor de ideología fascista, pero que parece que veía a los sefardíes como algo distinto de los judíos (como si primase en ellos, más que la condición de judíos, la condición de españoles sin patria). 

En todo caso, la literatura escrita y publicada en España durante el franquismo 

no hace sino repetir los más rancios tópicos antijudíos, entre los que se encuentra el 

consabido del contubernio judeo-masónico. 

Por contraste, la literatura del exilio da un tratamiento distinto al tema. 

Especialmente interesantes son los casos de Max Aub y Máximo José Kahn, 

españoles judíos de origen. Y también en el exilio se publicó una obra en la que se 

acuñan conceptos que han pervivido hasta hoy en la mentalidad española: el ensayo 

de Américo Castro España en su Historia (cristianos, moros y judíos) (1948), luego 

revisado en 1954 y 1962 con el título de La realidad histórica de España.

3. Desde la transición hasta los años 80: Varios cambios que afectan a la visión del judío en la sociedad española se operan con la Transición política iniciada con la muerte de Franco: el estado deja de ser confesional católico, se reconocen las libertades públicas y, en consecuencia, las pequeñas comunidades judías que ya estaban reconocidas desde finales de los años 60 pueden tener una presencia social sin sobresaltos. Sobre el tema judío escriben, además de autores españoles no judíos, escritores judíos que viven y publican en España. 

No obstante, la literatura escrita por autores no judíos suele combinar en este

período un bienintencionado interés por el tema con una notable falta de 

información y documentación, que se manifiesta en errores terminológicos y

conceptuales; una cierta idealización del judío como un ser superior, admirable o 

fuera de lo corriente; y la asunción de lugares comunes procedentes tanto de las tesis 

de Américo Castro sobre la convivencia de las tres culturas en la España medieval, 

como de la ya vetusta campaña de Ángel Pulido y sus “españoles sin patria”. El 

resultado es, la mayor parte de las veces, una visión tópica y estereotipada del judío, 

desvinculada de la realidad y deficientemente documetada en los aspectos 

históricos.

4. Desde 1992 hasta hoy: En los años 90 el panorama parece haber cambiado notablemente, de forma que los libros de creación que se escriben y publican en España sobre tema judío parten de una mejor documentación y reflejan actitudes menos tópicas. A ello han contribuido circunstancias tan diversas como el auge de la novela y del ensayo histórico, que ha propiciado que exista un tipo de lector de temas históricos (en ficción o ensayo), más informado y exigente; y que, por otra parte, los escritores cuenten ya con abundantes fuentes en que documentarse. A ello hay que unir la labor divulgativa realizada en 1992 con motivo del V Centenario de la Expulsión, que contribuyó –aunque fuera efímeramente—a llamar la atención sobre este aspecto bastante olvidado de la cultura española, atrayendo la atención de medios de comunicación, lectores y escritores. 

También ha influido en el cambio de actitud el Estado de las Autonomías, con la

consecuente reivindicación del pasado histórico local, y especialmente en los 

aspectos desatendidos por la historiografía oficial franquista, como puede ser el 

pasado histórico judío; algunas de las mejores novelas de tema judío publicadas en

estos años son, precisamente, indagaciones sobre el pasado histórico local. 

Consecuencia de todas estas circunstancias es que las más recientes novelas 

publicadas en España sobre tema judío o sefardí no tienden ya a ver al judío como 

el otro, exótico y extraño, sino muchas veces como un avatar de nostros, un 

aspecto del pasado histórico común o el protagonista de circunstancias y vivencias 

de validez universal.

VIII. Presente y futuro del mundo sefardí

Ya hemos señalado que actualmente los sefardíes no están, en su mayor parte, en los

lugares de asentamiento de sus comunidades tradicionales. Quedan,, en Oriente y Marruecos algunas comunidades sefardíes, pero ni por número de miembros ni por vitalidad pueden compararse con la situación anterior a la II Guerra Mundial. La mayor parte se han visto abocados a la llamada diáspora secundaria y viven en los países en los que se han ido asentando por una emigración larga y constante, que se inicia ya a finales del siglo XIX y principios del XX y que se prolonga hasta después de la II Gran Guerra: Estados Unidos, Canadá, México, Venezuela, Argentina, Francia, el Estado de Israel, la misma España o múltiples otros países.

Las causas de este proceso de diáspora secundaria son las siguientes:

1. La occidentalización y laicización de la vida ya desde la segunda mitad del siglo 

XIX impulsa a las élites judías más inquietas e ilustradas a países occidentales (y singularmente, Francia), por razones de estudios, de trabajo y de negocios. 

2. También hay una emigración que podríamos llamar “ideológica” o política: arraiga 

en amplias capas de la población el sionismo, y empiezan los sefardíes a emigrar a Palestina, primero parte del imperio turco y luego bajo mandato británico (el Estado de Israel no se fundó hasta 1948).

3. Hay también una emigración de los pobres, masiva y movida por razones 

económicas: la pobreza mayoritaria de los sefardíes de Oriente y 

Marruecos, agudizada por las crisis económicas de los años 10 y 20 y por las

catástrofes naturales (como epidemias o incendios), que debilitan la vida económica 

de las ciudades de Oriente, les dirige hacia tierras consideradas “de oportunidad”, 

como América.

4. Otra emigración está motivada por causas políticas o directamente bélicas: la 

incorporación de los judíos (y otras minorías) al ejército turco tras la revolución de los jóvenes turcos de 1908 y la subsiguiente participación en las guerras turco-balcánicas de 1912; la I Guerra Mundial, sobre todo en los Balcanes; la independencia de Marruecos en 1956, con la consiguiente islamización del país. Y las consecuencias del Holocausto, con el exterminio de comunidades enteras, especialmente en los Balcanes. Esta emigración se dirige a Europa, a América o

–desde 1948— a Israel.

5. A veces son varios los motivos que impulsan a la emigración: por ejemplo, quienes 

ya tienen familiares en otros países emigran por razones de trabajo, pero también 

impulsados por causas políticas.

La mezcla de judíos de diversos orígenes y los matrimonios mixtos con gentiles 

(consecuencia de la laicización progresiva del mundo judío moderno) hacen que hoy sea difícil hablar de comunidades sefardíes en el sentido tradicional del término; más bien hay que hablar –en el aspecto religioso—de comunidades de rito sefardí (al que acuden judíos de otros orígenes) y –en el de la cultura y la tradición-- de sefardíes que viven aquí o allá o de comunidades judías que tienen una mayoría (o una minoría) de miembros de origen sefardí. 

Buena parte de los rasgos culturales específicas se han diluido en la emigración, cosa lógica, ya que el emigrante aspira a integrarse en su país de destino; y más en sociedades de aluvión con gran capacidad integradora, como Estados Unidos o Israel. En Latinoamérica y España, el ambiente hispanohablante contribuye a la integración y a la pérdida de los rasgos específicos; y los sefardíes que se dirigieron a los países francófonos, por lo general, ya estaban previamente afrancesados. 

Perviven algunos usos y costumbres de fácil conservación en las nuevas sociedades de arraigo (gastronomía, determinadas tradiciones familiares). En cuanto a la situación de la lengua sefardí, es más un recuerdo de las generaciones anteriores que una realidad viva. En consecuencia, la creación literaria en lengua sefardí casi ha desaparecido, y significativamente el género que aún se sigue cultivando algo es la poesía, por parte de algunos sefardíes que consideran el judeoespañol la lengua de su niñez. 

Paralelamente, han surgido intentos (en Francia, Israel, Alemania o Estados Unidos) de enseñar el judeoespañol con la metodología de la enseñanza de las lenguas extranjeras. Los asistentes a esas clases son a veces sefardíes deseosos de recobrar el conocimiento de la lengua de sus antepasados, ya prácticamente perdida; pero en más ocasiones son filólogos, lingüistas o estudiantes interesados en el estudio de las lenguas, que se acercan al judeoespañol con la curiosidad que merece una rareza cultural. 

El Parlamento de Israel aprobó recientemente la creación de una Autoridad Nacional del Ladino, organismo oficial para el fomento de la cultura en ladino (i.e. judeoespañol o sefardí), que ha emprendido ya algunas acciones para salvaguardar el patrimonio de la lengua sefardí y difundir su conocimiento.